مجله خبری تشریفات

نسبت ضابطه با شریعت از مسائل مربوط به فرایند‌های ضابطه‌گذاری میباشد که درپی آشنایی نوع رابطه در بین دو معنا فقه و ضابطه و شیوه های حل ناسازواری‌های بین آن دو میباشد. در بیش تر از یک سده قبلی و از مجال ورود معنی ضابطه به معنای امروزی آن به جغرافیای دنیا اسلام، هیچ‌گاه ذهن تشریفات ترحیم مشهد فقها خالی از نسبت‌سنجی بین دو مضمون‌ شریعت و ضابطه نبوده و دایم به دنبال پژوهش موضوعاتی زیرا نقاط افتراق و اشتراک بین ضابطه و شریعت، گنجایش‌های فقه رایج در عرصه ضابطه‌گذاری، کیفیت همخوانی قانون ها تصویب شده با موازین و قوانین فقهی، راهکارهای رفع تعارض فقه و ضابطه و منزلت شریعت در جامعه معاصر بوده‌اند.

دانشمندان دینی در نسبت‌سنجی در میان فقه و ضابطه، با دستیابی انگاره‌های مو جود، به چندین صورت از رابطه فی مابین آن دو دست یافته‌اند که از اصالت فقه تا اصالت ضابطه را دربرمیگیرد؛ که برای مثال می‌اقتدار به پیاله بودن ضابطه برای فقه، ارتباط اتحاد و فنای فقه و ضابطه در همدیگر، ارتباط حدّیت، مرجعیت فقه و اصالت ضابطه اشاره نمود. درین نسبت‌سنجی آنچه که معمولا فقها بر آن حادثه حیث دارا‌هستند، عدم تضاد ضوابط تصویب شده با آموزه‌های قطعی شریعت میباشد؛ به همین عامل چه در حین مشروطه و چه در طول جمهوری اسلامی، سازوکارهایی برای تشخیص این عدم تضادومغایرت سازه گذارده شد.

در مواجهه با معضل ناسازواری فی مابین شریعت و ضابطه یا این که فتوا با ضابطه، راهکارهای برای رفع این ایراد از سوی فقها، محققان شرعی و همینطور تدوین‌کنندگان قانون اساسی ایران کشور ایران ارائه شد؛ برای مثال رعایت مصلحت نظام، غیروابسته کردن قلمرو ضابطه از فتوا، فصل‌الخطاب قرار دادن ضابطه در مقابل فتوا و مراجعه به فتوای واحد سنجش. این راهکارهای در دو گروه رفع ناسازواری ضابطه با شریعت و ضابطه با فتوا قابل تقسیم‌بندی میباشد.

تبیین مسأله
ضابطه به‌منزله بنیادی‌ترین معنا در نظام حقوقی امروزی[۱] با ورود به جغرافیای دنیا اسلام، معضل‌هایی مانند نسبت در بین ضابطه و شریعت یا این که مسأله رابطه در میان فقه و ضابطه را در فضای تفکر‌ای عالم اسلام تشکیل داد.[۲] در نسبت‌سنجی در میان دو مضمون‌ فقه و ضابطه، اندیشمندان اسلامی آغاز سعی بر آشنایی ماهیت این دو معنا دارا هستند؛[۳] آنها در تمجید این دو واژه و کلمه معمولا به یک نکته مشترک می‌رسند که هم فقه و هم ضابطه گروه قواعدی میباشد برای سامان‌دهی به معاش بشر در اجتماع.[۴] همین تداخل مفهومی فی مابین دو کلمه و واژه ضابطه و فقه[۵] سبب گردیده در زمان بیشتراز یک سده پیشین، هیچ‌گاه ذهن فقها خالی از نسبت‌سنجی بین ضابطه و شریعت نباشد و دایم به‌دنبال جواب به سوال‌هایی از این قبیل باشند که: بین ضابطه به معنا امروزی آن با شریعت به معنای تیم‌ای از احکام فقاهتی چه ارتباط‌ای وجود داراست؟ نقاط افتراق و اشتراک آن ها چیست؟ مبدأ مشروعیت ضابطه در کنار فقه چیست؟ آیا بایستگی دارااست که ضابطه از شریعت الهی نشأت بگیرد؟ و آیا فقه جانور گنجایش موردنیاز برای تدوین ضوابط برای جامعه معاصر را دارااست؟[۶] آیا مقررات تصویب شده می بایست با موازین و ضوابط فقاهتی هم خوانی داشته باشند یا این که صرف عدم مخالفت کافی میباشد؟ در منزلت تعارض فی مابین ضابطهِ تصویب شدهِ بنیان‌های ضابطه‌گذار در حکومت اسلامی با شریعت، کدام مقدم میباشد یا این که راهکارهای رفع تعارض چیست؟ آیا ضوابط تصویب شده به وسیله حکومت غیردینی در شکل عدم تعارض با احکام فقاهتی، دارنده مشروعیت می‌باشند؟ وظیفه تطبیق ضوابط تصویب شده با موازین فقهی به ذمه چه کسی است؟[۷] و در غایت اینکه بعداز ثبت ضابطه، فقه و شریعت چه جایگاهی در جامعه و معاش بشر‌ها خواهد داشت؟[۸]

در مواجهه با سوال‌های مطرح درباره نسبت در بین شریعت و ضابطه و همینطور حضور پر رنگ سازمانهای ضابطه‌گذار و تدوین ضوابط معمولی و مهم در کشورهای اسلامی، دو رویه عمده در بین فقها و اندیشمندان اسلامی بوجود آمد؛ برای مثال در جمهوری اسلامی ایران معاصر، تنی چند از فقیهان چه در بعدازظهر مشروطه و چه در روزگار جمهوری اسلامی، ضابطه را در جامعه دارنده شریعت برنتافتند و آن ها هم که آن ضابطه پذیرفتند، خیر تحت عنوان قاعده‌ای که فصل‌الخطاب باشد، بلکه آن را تابع شریعت می‌دانستند.[۹]

التفات و رده
تأمل درباره نسبت بین ضابطه و شریعت، خلال مباحث مربوط به حکومت اسلامی و به‌ویژه در زمینه ضابطه‌گذاری آیتم پژوهش قرار گرفته میباشد؛ به صورتی که اورده شده، مراحل ضابطه‌گذاری در حکومت اسلامی جز با تصور و تبیین ارتباط فقه (شریعت) و ضابطه و بعداز آن فراهم کردن تجهیزات و ابزارهای مایحتاج به سرنوشت نمی رسد.[۱۰] در مداقه این مورد بدین نکته نیز اشاره گردیده که بعد از سپری شد بیش تر از یک سده از ورود مضمون‌ ضابطه به معنای امروزی آن به جامعه اسلامی، همچنان ارتباط ضابطه با شریعت، فقه و فتوا مبتلابه میباشد و اندیشمندان در ادامه راهکاری برای ساماندهی بدین ارتباط و رفع ناسازواری‌های در میان آن دو میباشند.[۱۱]

صورت‌های ارتباط در بین ضابطه و شریعت
بیشتر محققان دینی در نسبت‌سنجی در بین ضابطه و شریعت، با اساس قرار دادن شریعت، از تعدادی نوع ضابطه صحبت گفته‌اند.[۱۲] به گفته آن ها، گاه ضابطه تصویب شده با شریعت مطابقت و همخوانی بی نقص داراست و گاه تماما مخالف میباشد، مواردی نیز خیر موافق میباشد و خیر مخالف و همان ارتباط عدم تعارض بین آن دو برقرار میباشد؛ اعم از اینکه این ضابطه به وسیله حکومت مشروع وضع و اوضاع گردیده باشد یا این که حکومت نامشروع.[۱۳] محوریت شریعت در ازای ضابطه را به‌تیتر نمونه می‌قدرت در رساله تنبیه الامه تاثیر میرزای نائینی از فقهای بعد از ظهر مشروطه پیگیری کرد؛[۱۴] جایی که وی از ارتباط عام و خاص مطلق از نسبت‌های چهارگانه دانش منطق برای گزینش نسبت فی مابین ضابطه و شریعت به کار گیری می‌نماید؛ با این توضیح که ضابطه موضوعه مطلقا نباید بر خلاف با شریعت باشد، اما اینکه شریعت به طبع بایستی مبتنی بر ضابطه باشد، الزامی وجود ندارد.[۱۵]

احمد پولی از محققان شرعی با دستیابی انگاره‌های مو جود در میان فقها درباره چگونگی ارتباط در میان ضابطه و شریعت (فقه)، به یک تقسیم‌بندی شش‌گانه رسیده که از اصالت فقه تا اصالت ضابطه امتداد دارااست:[۱۶]

ارتباط گنجایش: در‌این انگاره ضابطه تحت عنوان پیاله و قالبی تصویر می گردد که فقه باطن آن ریخته میشود؛ طبق این نگرش نقش ضابطه کان لم یکن تلقی گردیده و اصالت به فقه داده می شود.[۱۷]
ارتباط اتحاد و نیستی: قائلان این انگاره به وحدت و فنای فقه و ضابطه در یکدیگر معتقدند به صورتی که آنان‌را یک چیز می‌بیند. به گفته پولی از‌آن‌جا‌که در جامعه اسلامی اصالت با فقه میباشد، طبق این لحاظ گشوده هم ضابطه بایستی فانی در فقه خواهد شد و اصالتی نخواهد داشت.[۱۸]
ارتباط حدَیت: طبق این انگاره فقه مسئولیت گزینش حد و مرزها را بر ذمه دارااست و ضابطه در دائره این حدود قابلیت اجرایی شدن داراست. درین ارتباط ضابطه نیازی به هم خوانی بی نقص با فقه را ندارد، بلکه عدم مخالفت کافی میباشد؛ به این ترتیب ضابطه از آزادی فعالیت بیشتری بهره مند گردد.[۱۹]
ارتباط روح و جسد: درین بینش، ضابطه نقش کالبد یا این که جسد را داراست و فقه به‌مثابه روحی میباشد که در رگ‌های آن جریان خواهد داشت. در پرتو این انگاره، ضابطه از نام‌و‌نشان مستقلی شامل است و با آزادی عمل خواهد کرد؛ ولی تایید این انگاره نیازمند آن میباشد که آغاز روش‌ها، هدف ها و ملاک‌های دینی شناسانده گردد.[۲۰]
مرجعیت فقه: در انگاره پنجم، فقه به‌تیتر یک کدام از مصادر و منابع ضابطه در کنار دیگر منابع مانند علم حقوق و دستمزد آیتم شناسایی قرار می گیرد. درین انگاره ضابطه همان گونه که به فقه ارجاع میدهد به دیگر علم ها بشری نیز مستند خواهد بود و از اصالت بالایی برخوردار‌است.[۲۱]
اصالت ضابطه: این طریقه ضابطه را اساسی از اصول میداند و برای آن نام‌و‌نشان و وجود مستقلی قائل میباشد و میکوشد احکام فقه را در باطن ضابطه تضمین نماید.

ما به عبارتی قوانینی که از نخستین گفتیم، هم اکنون هم به عبارتی موقعیت را می‌‌گوییم، که یک کدام از خارج رفتن کل این ارتشی‌های عراق و این جنگنده‌‌های عراق از مرز و بوم ما سوای قید و شرط[میباشد؛ ]هیچ قید و شرطی در شغل وجود ندارد، درحال حاضر که می‌‌گویند ما خارج می رویم. اینها می‌‌گویند: بیایند، ما تشریفات ترحیم مشهد خارج می رویم که شما بیایید رد بشوید، لکن به شرط اینکه صلح باشد، کل بشود مورد؛ یعنی، به شرط اینکه ما هر چه ضرروزیان به شما زدیم، هر چه جنایت کردیم هیچ! این مسخره میباشد حقیقتاً. یک جمعیتی می‌‌خواهند بیایند امداد نمایند شما‌را، شما می گویید: درحال حاضر که می‌‌خواهید امداد بکنید، پس دست بردارید از این ادعاهایی که دارید، شما متهم را دیگر موردنیاز وجود ندارد بشناسید، بیایید صلح بکنیم با هم، مورد نیاز وجود ندارد کهاین تمامی جریمه‌ها که وارداتی میباشد به شما، تلافی بشود! این معنای حریق‌بس وجود ندارد، این معنای صلح وجود ندارد. ما به عبارتی مطلبی که از اولیه گفتیم، همۀ دولتمردان ما به عبارتی مقاله را می گویند. می بایست بی‌قید و شرط، اینها خارج بروند، نروند، بیرونشان می کنیم بی‌‌قید و شرط. و در حالتی‌که زیادتر بمانند برای خودشان ضرر و زیان زیادتر داراست. هر چه بمانند ضررش برای آن‌ها زیاد میباشد و می بایست تک تک[ضرر و زیان]هایی که به ما وارد کرده‌اند، ما درحال حاضر مقدارش را نمی‌دانیم، متخصص می بایست بیاید بگردد مقدارش را مشخص نماید که چقدر مقدارش میباشد آن هم می بایست تحقق پیدا نماید و بایستی جنایتکار هم معین بشود که کی میباشد.

و ما بُعد معنوی این عمل را داریم. ما در شرایطی که عراق، دست بردارد این حزب بعث از عراق و برود گم گردد سراغ کارش و عموم عراق خودشان، این عموم مظلوم خودشان برای خودشان حکومت انتخاب نمایند، یک شاهی از آن ها نمی‌‌خوا هیم، برای اینکه آن بُعد معنوی دیگر وجود ندارد در عمل؛ برای آنکه آن جنایتکار رفت و به پایان رسید، آن بُعد معنوی وجود ندارد در شغل دیگر. ما بُعد معنوی مسئله را می بایست[حل]بکنیم. ما مسئول این جوانها هستیم. ما مسئول این ارتش هستیم. ما مسئول این زنها و مردهایی که نوپا‌‌هایشان و جوانشان را از دست داده‌‌اند، هستیم. مگر ما می توانیم که بی‌قید و شرط بگوییم که بیایید صلح بکنیم، زیرا ما میخواهیم برویم یاری شما بکنیم؟ این مسلک اسلام وجود ندارد که ما بخواهیم یاری آن‌ها بکنیم؟ و یک باج هم بدهیم. آری، برخی حکومتها اینطوری می باشند. نفتهایشان را می دهند و التماسشان هم می‌نمایند. این حکومت اسلامی وجود ندارد اینطور.

صلح تحمیلی یعنی تشویق جانی به جنایت

ما آن چیزهایی که از نخستین گفته‌ایم تا حال سرش هستیم. یک گام اینطرف و آنطرف وجود ندارد در شغل. نمی‌‌خوا هیم که زور کنیم. یک چیز غیر عقلی و غیرعقلایی بگوییم و نمی خواهیم از آن چیزی که هر عقلی می‌پذیرد عقب بنشینیم؛ آن هم به واسطۀ آن بُعد معنوی که داراست، به واسطۀ اینکه بشر جانی را نباید در جنایتش تشویق کرد. ما در صورتیکه صلح بکنیم، معنایش تحسین کردن این جانی میباشد به جنایتش. ما صلح می‌‌خوا‌هیم، خیلی هم می‌‌خوا‌هیم، ولی صلح بی‌قید و شرط. معنایش این میباشد که شما همین جا که می‌باشید باشید یا این که نه، بروید خارج، لکن دیگر باقی‌اش هر چه است، گردیده است دیگر؛ هر چی می‌‌خواهد بشود گردیده است؟ نخیر، این به حیثیت اسلام خسارت میزند اینطور اغماض و حق ندارد کسی اینطور اغماض نماید. ولی رویه دادن برای رفتن به سوریه برای برطرف شدن[سوء تفاهم‌‌ها]با آنان یک مورد‌‌ای وجود ندارد که شما به ما منت داشته باشید؛ ما به شما منت داریم در‌صورتی‌که روی قواعد معمولی باشد. اما زیرا یک تکلیف الهی میباشد. به هیچ کس هم منت نداریم. ولی نباید شما از ما یک چیزی بگیرید که میخواهیم بیاییم کمکتان؛ شمایی که می‌‌گویید که ما با اسرائیل مخالف هستیم و می‌‌دانم که شما لاف می‌‌گویید که شرط اینکه شما بیایید از اینجا رد بشوید این میباشد که صلح بشود و هر چی که ما کردیم دیگر هیچ. این معنای صلح میباشد؟ این معنای روش دادن میباشد؟ شما آویزان می کنید روش دادن را به چیزی که نشود. جهان بایستی این را بداند که ما حاضریم صلح کنیم، حاضریم پیش برویم در آنجا، لکن در پهنا اینکه اینها دارا هستند کنار می روند و یکی موقعیت را می گویند. ما خودمان می‌پذیریم در پهنا این دو دسته بیایند. در همین پانزده روزی که اینها سازه دارا‌هستند، فرض فرمایید که لاف نمی‌‌گویند، می‌‌خواهند بروند، در پهنا این، بیاید یک تیم آیتم دقت همگی، فی مابین‌‌المللی، بیاید استیناف نماید بدین جرمهایی که اینها کرده‌اند، بدین خسارتهایی که به شهرهای ما وارداتی، به روستاهای ما وارداتی. اما یک خسارتهایی به ما وارداتی میباشد که قابل جبران وجود ندارد و آن جوانهای ماست. این دیگر قابل جبران وجود ندارد. اینها آن طرف می بایست در آن پیشگاه آفریدگار بایستی اینها استیناف بشود. در پهنا اینکه شما می‌‌گویید ما کنار می‌‌رویم و بیایید ما دیگر رویکرد می‌‌دهیم به شما، در پهنا اینکه شما کنار م‌‌روید، یک تیم بیایند استیناف نمایند به اینکه جنایات را چقدر بوده، چقدر زیان زده‌اید شما به کشور‌ایران. و یک مجموعه توافق نمائید بیاید که پژوهش نماید به اینکه متهم کی میباشد. اینها هنگامی نتایج شد، [ما صلح می‌‌کنیم]البته روش دادن شما به ما برای رفتن آنجا شما می بایست یک چیزی هم دستی بدهید که ما می‌‌خوا‌هیم برویم با معاند‌های شما پیکار بکنیم. در صورتیکه شما راست می‌‌گویید که با اسرائیل مخالف میباشید و نمی خواهید با این عذر یک کلاهی راز ما بگذارید و خیال و خاطر می کنید که جمهوری اسلامی ایران دقت بدین مسائل ندارد و عده ای که در رأس کارها می‌باشند اعتنا به‌این مسائل ندارند، شما در‌حالتی که نمی‌‌خواهید که یک مکر‌ای داشته باشید و یک عمل خلافی بکنید، بهتر، راه و روش بدهید ما برویم.

عذر بودن درخواست صلح

در زمینه‌ی مسائلی که از نخستین گفتیم، به عبارتی مسائل میباشد. حال ما قبول میکنیم از شما که بیایید بروید خارج، قبول، بسم‌‌اللّه، تشریف ببرند. البته خیر اینکه[با]رفتن خارج، به پایان رسید موضوع. این یکی‌از چیزهایی میباشد که ما می‌‌خواستیم. دو تای دیگرش باقی مانده میباشد که بُعد معنوی آن در حیث ماست، بُعد سیاسی آن در حیث ماست، خیر بُعد دنیوی آن تا اینکه بگویید که غمض عین فرمائید، طلبی دارید از ما نگیرید. مگر ما می توانیم که صرف‌لحاظ کنیم از یک چیزی که جانی را به جنایت خودش تشویق می‌نماید؟ ما بایستی جانی را در جهان رسوا کنیم و جرمی که نموده است از وی بگیریم تا این کارها لااقل، محصور بشود؛ در حالتی‌که از دربین نمی‌رود؛ لااقل، محصور بشود. اینطور نشود که هر کسی افسار گسیخته بریزد شهرهای بقیه افراد را از فی مابین چیره شود و اموال عموم را غارت نماید و حریق بزند و بعد از آن هم بگوید بهتر، بسیار عالی، حال دیگر صلح می‌‌کنیم! این صلح وجود ندارد. این معنایش این میباشد که نخیر، شما می بایست رشوه به ما بدهید تا ما با شما صلح کنیم و این امروز آن روزی وجود ندارد که شما این صحبت‌ها را می‌‌زنید. شما دیگر این کلام‌ها را بایستی کنار بگذارید. شما دیگر قدرتی ندارید که بتوانید یک همچو مسائلی را بگویید و شما خاطر نمائید که بقیه افراد به شما تقویت می‌نمایند. آن دیگرافراد هم مثل شما می‌‌مانند. شما که متاع خودتان بود، اینطور از فعالیت درآمد؛ یک جمعیت یه خرده اینطور خرمشهر را گرفت، آن ها که از بیرون اجیر شما می‌‌خواهند بشوند، آنان برای شما نمی‌‌خواهند شغل بکنند، برای خودشان می‌‌خواهند عمل بکنند. آن‌ها با یک فوت از فی مابین می روند. بدین ترتیب، موضوع این میباشد که ما امروز که در اینجا دچار هستیم به یک همچو حزبی و در آنجا در گیر هستیم به یک همچو رژیم فاسد؛ رژیم اسرائیل، ما در هر جناح حاضریم به اینکه نبرد بکنیم. اینجا که از خودمان میباشد و مبارزه میکنیم، آنجا هم از خویش ما میباشد. ما حاضریم، لکن رویکرد دادن به ما برای رفتن، بایستی یک چیزی ما به شما بدهیم که شما منش بدهید! بایستی ما متهم را دیگر فعالیت نداشته باشیم! می بایست بنشینیم صلح کنیم دیگر با هم، دست به گردن هم بیندازیم که اینهمه آمدی جرم کردی! برای اینکه اکنون می‌‌خواهی به اینجانب ملازمت کنی، بیا یک چیزی هم به ما بده تا ملازمت کنیم! خیر، این قضیه غیرعقلایی میباشد و هیچ زمان نخواهد شد. مورد خط مش دادن یک چیزی میباشد که شما بایستی التماس نمائید که ما بیاییم برویم سراغ آن فعالیت را بکنیم. ما داوطلب هستیم، شما بایستی از ما خواهش نمایید که آقا بیایید با ما امداد فرمائید تا ما برویم جلوی این را بگیریم، در حالتی که راست می گویید که با اسرائیل مخالفید و در‌صورتی‌که موضوع این وجود ندارد و با اسرائیل مخالف نیستید و می‌‌خواهید ما نرویم آنجا، شرط را اینطور قرار می‌‌دهید که حال فارغ از همگی قیدی مصالحه کنیم، آن وقت شما تشریف بیاورید ببرید. آن هم «تشریف بیاورید» حرفی میباشد، تا به طور حقیقی.

دو وجه در تعبیروتفسیر آیه 67 از سوره فرقان
پیرو مشاجره از اوصاف عباد الرحمان، به‌این آیه رسیده‌ایم كه مى‌فرماید یكى تشریفات ترحیم مشهد از اوصاف عبادالرحمان این میباشد كه در رده انفاق خیر اسراف مى‌كنند و خیر بخل مىورزند، بلكه فی مابین این دو حدِ افراط و تفریط، راه و روش وسط و حد وسطى را گزینش مى‌كنند و نحوه میانه روی را در پیش مى‌گیرند.

درباره معناى این آیه، در بین مفسران دو وجه و دو پیمان وجود داراست: برخى «انفاق» را به به عبارتی معنایى كه معمولا در ذهن مردم ما میباشد مفهوم كرده‌اند و هدف از آن را «پول دادن به سایرافراد» دانسته‌اند. ولی انفاق گاهى واجب میباشد، مثل خمس و زكات، و گاهى نیز انفاق مستحبى میباشد. در هر شکل، طبق این وجه، معناى آیه این مى‌گردد كه عبادالرحمان در رده انفاق و بذل و عفو وبخشش مالى خیر بیش تر از حد گشاده‌دستى دارا‌هستند و خیر خسّت به خرج مى‌دهند، بلكه میانه‌روی و اواسط‌روى را پیشه خویش قرار مى‌دهند.

آیه دیگرى نظیر این آیه در قرآن وجود داراست كه شاید معناى آن پر‌نور‌خیس از این آیه باشد. در آن آیه خطاب به فرستاده اكرم(صلى الله علیه وآله) مى‌فرماید:

1. فرقان (25)، 67.

﴿ ورقه 242 ﴾
وَلا تَجْعَلْ یَدَكَ مَغْلُولَةً إِلى عُنُقِكَ وَلا تَبْسُطْها كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُورا؛(1)و دستت را به گردنت زنجیر مكن، و بسیار هم گشاده‌دستى منما تا گزینه ملامت قرار گیرى و از كار فرومانى.

هر دو تعبیرى كه در‌این آیه آمده، تعبیروتفسیر كنایى میباشد و غرض این میباشد كه خیر چنان دست خویش را ببند كه به هیچ كس چیزى ندهى، و خیر آن چنان گشاده‌دستى كن كه كه هیچ برایت نماند و كاملا دست‌خالى بمانى و در صورتی‌که كس دیگرى محتاج بود، نتوانى به وی كمك كنى و از این جهت آیتم سرزنش و ملامت قرار گیرى. در شأن نزول این آیه آورده‌اند كه یك توشه نبی(صلى الله علیه وآله)همگی آنچه را در دست داشتند به فقرا دادند و بعداز آن، كسى به آن حضرت مراجعه كرد و نیاز ضرورى و مبرمى داشت و نبی(صلى الله علیه وآله) بسیار دوست داشتند كه به وی كمكى بكنند، ولی دیگر چیزى برایشان نمانده بود كه به وی بدهند. از این رو شاید در دلشان این طور سپری شد كه اى كاش به بقیه افراد كمتر داده بودند تا چیزى باقی‌مانده بود كه به آن بینوا بدهند. آنگاه، بر حسب نقل، به همین مناسبت آیه نازل شد كه در جایگاه انفاق آن‌چنان گشاده‌دستى مكن كه هرچه را دارى، بدهى و چنانچه بعد از آن فقیرى نزد تو آمد دست‌خالى باشى و نتوانى به وی كمك كنى.

در هر شکل، این یك وجه و یك معنی براى آیه آیتم مشاجره و همینطور آیه «وَلا تَجْعَلْ یَدَكَ مَغْلُولَةً إِلى عُنُقِكَ وَلا تَبْسُطْها كُلَّ الْبَسْطِ فَتَقْعُدَ مَلُوماً مَحْسُورا» میباشد كه برخى مفسران آن را ذكر كرده‌اند. بر طبق این مفهوم آیه شامل دستورى اخلاقى، یا این که ارشادى به حكمى عقلى میباشد مبنى بر این‌كه در بذل و عفووبخشش مالى بشر خیر می بایست زیاده‌روى كند و خیر بخل بورزد، بلكه بایستی مشى میانه روی را در پیش بگیرد. فلسفه این میانروی نیز آن میباشد كه بشر در حالتی‌که کلیه اموال خویش را انفاق كند، به طورى كه هیچ در كَفَش نماند، ممكن میباشد آنگاه كسانى به وی مراجعه كنند و نیاز مبرم و ضرورى داشته باشند و بعد بشر امید كند كه اى كاش مقدارى از مالم را نگاه داشته بودم و در این باره كه ضرورى‌خیس میباشد صرف مى‌كردم. از این رو، میانه‌روی در انفاق در واقع تدبیرى عقلایى و مقتضاى آجل‌نگرى و حدس مصالح كلى میباشد.

گروه اولیه مانند کسانى می‌باشند که براى خودداری از آلودگى به یک بیمارى مسرى، به دامنه کوهى حفاظت مى‏مارک و تیم دوم مانند کسانى می باشند که با تزریق نوعى واکسن، در خویش مصونیت به وجود مى‏آورند و خیر فقط ضرورتى نمى‏بینند که از شهر بیرون شوند و از تماس با عموم دوری نمایند، بلکه به یاری بیماران مى‏شتابند و آن‌ها‌را نجات مى‏دهند.
“ذمتى بما اقول رهینه و انا به زعیم. ان اینجانب صرحت له العبر عما فی مابین یدیه اینجانب المثلات حجزته التقوى عن تقحم الشبهات؛ همانا درستى گفتار خود را تضمین مى‏کنم و ذمه خویش را
در گرو گفتار خود قرار مى‏دهم . در حالتی‌که عبرت‌هاى قبلی براى یک فرد آینه قرار گیرد، زهد و تقوا جلو اورا از فرو رفتن در کارهاى شبهه‏ناک مى‏گیرد. تا آنجا که مى‏فرماید:
“الا و ان الخطایا خیل شمس حمل علیها اهلها و خلعت لجمها فتقحمت بهم فى النار. الا و ان التقوى مطایا ذلل حمل علیها اهلها و اعطوا ازمتها فاوردتهم الجنه (۲)؛ همانا اشتباهات و گناهان و زمام را در چنگ هواى نفس‏[قرار]دادن، مانند اسب‌هاى سرکش و چموشى میباشد که لجام از رمز آن ها خارج بیان شده و تفویض از کف سوار خارج رفته باشد و سرنوشت اسب‌ها سوارهاى خویش را در حریق افکنند. و مثل زهدوتقوا مثل مرکب‌هاى رهوار و فرمانبردار و رام میباشد که مهارشان در چنگ سوار میباشد و آن مرکبها با وقار سوارهاى خویش را به سوى فردوس مى‏مارک.
در‌این خطبه زهد و تقوا تحت عنوان یک موقعیت روحى و معنوى که اثرش ضبط و مالکیت نفس میباشد مذکور میباشد. این خطبه مى‏گوید لازمه بى‏تقوایى و فرمانبردار هواى نفس بودن، ضعف و زبونى و بى‏شخصیت بودن در قبال محرکات شهوانى و هواهاى نفسانى میباشد. بشر در آن وضعیت مانند سوار زبونى میباشد که از خویش عزم و اختیارى ندارد و این مرکب میباشد که به هر‌جا که دلخواهش است مى‏رود. لازمه زهد و تقوا توان عزم و شخصیت معنوى داشتن و صاحب حوزه وجود خویش بودن میباشد، مانند سوار ماهرى که بر اسب تربیت گردیده‏اى سوار میباشد و با توان و احاطه بدون نقص آن اسب را در جهتى که خویش تعیین کرده مى‏راند و اسب در کمال سهولت اطاعت مى‏نماید.
“ان تقوى الله حمت اولیاء الله محارمه و الزمت قلوبهم مخافته حتى اسهرت لیالیهم و اظمأت هواجرهم (۳) ؛ تقواى الهى اولیاى خداوند را در نگهبانی خویش قرار داده، آنها را از تجاوز به حریم منهیات الهى گشوده داشته میباشد و واهمه از آفریدگار را همراه دلهاى آنها قرار داده میباشد، تا آنجا که شب‌هایشان را بى خواب (به منجر عبادت) و روزهایشان را بى آب (به باعث روزه) گردانیده میباشد.”
در اینجا على علیه السلام تصریح مى‏نماید که زهدوتقوا چیزى میباشد که دوری از محرمات الهى و همینطور خوف از معبود، از اسباب و اثاث و اثر ها آن میباشد. پس در‌این منطق زهدو تقوا خیر عین خودداری میباشد و خیر عین هراس از پروردگار، بلکه نیرویى میباشد روحى و مقدس که‌این کارها را در ادامه خویش داراست.
“فان التقوى فى الیوم الحرز و الجنه و فى غد الطریق الى الجنه (۴) ؛ همانا زهد در امروز جهان براى بشر به منزله یک حصار و به منزله یک سپر میباشد و در فرداى آخرت خط مش به سوى فردوس میباشد.” تشریفات ترحیم مشهد
نهج البلاغه زهدو تقوا را تحت عنوان یک نیروى معنوى و روحى که بر تاثیر ممارست و تمرین پدید مى‏آید و به نوبه خویش اثر ها و اسباب و اثاث و نتایجى داراست و از آن گزاره جلوگیری از گناه را سهل وآسان مى‏کند، طرح و تیتر نموده است.
در خطبه ‏۱۵۶ زهدوتقوا را به پناهگاهى بلند و مستحکم تشبیه فرموده که معاند قوی وجود ندارد در آن نفوذ نماید.
در تمامی اینها دقت امام معطوف میباشد به جنبه روانى و معنوى زهدوتقوا و آثارى که بر روح مى‏گذارد، به طورى که شم گرایش به پاکى و نیکوکارى و شم تنفر از گناه و پلیدى در شخص به وجود مى‏آورد.
مثال‏هاى دیگرى هم در این باره می باشد و شاید همین قدر کافى باشد و بیان آن ها ضرورتى نداشته باشد.

زهدو تقوا مصونیت میباشد خیر محدودیت
صحبت در باره موادتشکیل دهنده ارشادوراهنمایی‏اى نهج البلاغه بود. از عنصر «زهد و تقوا» استارت کردیم. دیدیم که از لحاظ نهج البلاغه زهدوتقوا نیرویى میباشد روحى، نیرویى مقدس و متعالى که منشأ کشش‌ها و گریزهایى مى‏خواهد شد، کشش به سوى بها‌هاى معنوى و فوق حیوانى، و فرار از پستی‌ها و آلودگی‌هاى مادى. از دید نهج البلاغه زهد حالتى میباشد ک
ه به روح بشر شخصیت و اقتدار مى‏دهد و آدمى را مسلط به خویشتن و صاحب «خویش» مى‏کند .

زیارت، رابطه با بشر بی نقص و وصل شدن به جوهر انسانیت میباشد. تشریفات ترحیم مشهد
6. زیارت امامان، ایمان و اظهار تواضع در قبال آئین میباشد.
7. اعراض از عالم، حافظه مرگ و به دور ساختن موانعی که اورا از مسیر کمال گشوده میدارد.
8. آیین اسلام به سپس اجتماعی مسائل تأکید متعددی داراست؛ مانند حج، نماز جماعت و حضور در اجتماعات و ...
هویدا میباشد که بر این اجتماعات فواید متعددی مترتب میباشد.
ما زمانی به چک این مورد می‌پردازیم، مشاهده می‌کنیم که در‌این موضوع (زیارت) خاصیت ها و اثرها و برکات متعددی مترتب میباشد. یکی‌از آثارش این میباشد تا یک مسلمان به بها جامعه اسلامی پی برنده شود. زمانی که برای مدتی در جامعه اسلامی با مؤمنان معاش می نماید برایش شرایط یقین نسبت به جامعۀ اسلامی ساخت و ساز می گردد.
همینطور اشخاص غیر مؤمن و مسلمان با مشاهدۀ این اجتماعات، دست کم برای مدتی از جاری ساختن اجرا مغایر دست بر می دارا هستند. این دست کم فائده ای میباشد که برای جامعۀ اسلامی داراست. کارشناسان مسائل جنائی اعلام می دارا‌هستند که در روزها این چنینی مانند ماه رمضان مسائل مغایر به دست‌کم میرسد. فایده ها این چنینی فراوان میباشد که‌این جا زمان برشمردن آن وجود ندارد.
البته فایده ها سیاسی که بر این سیرتکامل مسائل مترتب می‌شود بسیار هویدا و پر‌نور میباشد. یکی آنان اتحاد و همدلی میباشد که‌این وحدت و همدلی دلیل اصلی در مقابل معاندان میباشد.
دوم: معاند وقتی که اجتماع زائران را می بیند برای آن‌ها اکانت غیر وابسته ای گشوده می نماید. لذا می‌بینیم حتی احزاب لائیک برای رویارویی و ایستادگی و توان نمایی خویش در قبال معارضان مبادرت به برپایی متینگ و تجمعات می نمایند.

کتاب هنر «اسلامی» چیست، خلال پیشگفتار و سود‌گیری، مشمول ده فصل میباشد: تصویر اسلامی؛ دیدن با گوش؛ تصویر نابسنده؛ دیدن با قلب؛ دیدن از فی مابین آینه؛ فریب فریبنده؛ تصویر متعالی؛ تشریفات ترحیم مشهد تصویر خطاکار؛ هندسه‌های محاکاتی؛ منظرهایی درباره منظر. (۳۸۲ کاغذ)

فرض مهمِ تالیف کننده بر این سازه گردیده‌است که هنر زمان اسلامی را خیر در آفریده‌های این فرهنگ وتمدن، که در شیوه فهمِ آن ها بایستی کاوش کرد. مبحث در‌این شعور، لزوماً سازه وجود ندارد مسلمان باشد، همچنانکه ابژه نیز میتواند دنیوی یا این که ذهنی، بصری یا این که شنیداری، و یا این که کلمه باشد. مولف بر آن میباشد که با دقت به در هم آمیختگیِ بعدها گوناگون ظهورات تفکر اسلامی از قرآن و حدیث و فقه، تا فلسفه و آئین‌ها و شعر و موسیقی و هندسه و نقاشی، و گفت‌و‌گو و تعاملی که دربین آن ها برقرار میباشد، هر سیرتکامل عملکرد برای مجاورت شدن بدین فرهنگ از روش چارچوب‌های نظری مطالعات آیین و هنر و تاریخ، بیش تر از آنکه به آشنایی زمینه امداد رساند، آن را نهفته می‌نماید. (Shaw, 2019: 2) وی میکوشد با توکل بر نحوۀ درک، راهی برای آشنایی هنر در زمان اسلامی بگشاید، راهی گوناگون از طرز‌های معمول در تاریخ هنر (قسمت‌هایی از متن کتاب در گوگل‌بوکس در مشت میباشد).

دقت به درک زیبایی‌شناختی در دنیا اسلام، تا قبل از این هم میان دانشمندان سوابق داشته میباشد. بعضی به فهم زیبایی‌شناختیِ قرآن کریم ومهربان و نوع تجربۀ مسلمان ها از این کتاب پرداخته‌اند. (Kermani, 2015) بعضی دیگر فهم و شعور زیبایی‌شناختیِ هنر نزد مسلمان ها را پژوهش کرده‌اند. (Elias, 2012) از همگی کامل‌خیس نیز برنامۀ کریستین لانگ و همکارانش در دانش کده اوترخت برای کتابت تاریخ فرهنگیِ حواس و فهم و شعور در عالم اسلام میباشد. این اپلیکیشن از سال ۲۰۱۷ استارت گردیده و حداقل تا سال ۲۰۲۱ ادامه خواهد داشت. فرض این طرح پژوهشی آن میباشد که شعور حسی تنهاً انفعال جسمانی وجود ندارد و عملی فرهنگی (cultural act) به شمار میاید. با اینگونه مفروضی، محققان به نحوۀ معنی‌سازی و تحلیل حواس بین مسلمان‌ها در دولت ها متعدد میپردازند. زیبایی‌شناسی نیز یکی ناحیههای تمرکز این نرم افزار میباشد (داده ها بیشتر درباره این شغل و جلسه‌ها و اپلیکیشن‌های جنبیِ آن را در اینجا می‌قدرت دنبال کرد).

بر کتاب هنر «اسلامی» چیست، اشکالات متعددی وارد دانسته‌اند. به عنوان مثال اینکه ماجرا وندی شاو از مطالعات پسااستعماری با اقتضائات نو این حوزه سازگار وجود ندارد. فرضیۀ وی در اختصاصی پی بردن هنر در دنیا اسلام به ادراکات مبحث، با اکثری از مصادیق مو جود ناهمخوان میباشد. به عنوان مثال، آیا محراب مسجدی مزین به آیاتی از قرآن، سوای اعتنا به ادراکات کاربر مسلمانِ آن، پندار اسلامی را معرفی نمی‌نماید؟ آیا اینگونه اثری به تنهایی اثری اسلامی به شمار نمی‌آید؟ آیا میشود تعبیر استفاده کننده بتواند اینگونه اثری را از زمینۀ اسلامیِ آن جداگانه نماید؟ (Gonzalez, 2020) اینها مثال‌ای از اشکالاتی میباشد که درین کتاب یافته‌اند (برای دیگر اشکالات روشی و محتوایی کتاب بنگرید به گذر زمان گُنزالز بر این کتاب).

به‌رغم همۀ این اشکالات، نفس اینگونه کوشش‌هایی مغتنم میباشد، مخصوصا آنکه تالیف کننده، مورخ هنر میباشد و خیر دارای تخصص در فلسفه و عرفان و الهیات. اینکه پژوهشگرانی از جریان مهم رشتۀ هنر اسلامی نسبت به ضعف‌ها و اشتباهات و محدودیت‌های این فن دقت نماد دهند و در صدد یافتن خط مش‌هایی برای برون رفت از این محدودیت‌ها برآیند، تلاشی میباشد بسیار ارزنده (برای فهرستی از این اثرها بنگرید به Keshani, 2012: 2، پانویس شماره 8). برای آنکه بتوانیم کمبود مطالعات دارای انسجام دربارۀ «هنر» در دولت ها اسلامی در زمان چهارده سدۀ قبل و فقدان بخش اعظمی از اثرها هنری این فرهنگ در حین حاضر را جبران کنیم، یکی‌از شیوه‌ها اعتنا به همین نحوۀ فهم و شعور اثرها هنری میان مسلمان ها میباشد. خوشبختانه دراین مورد، انبوه گزارش‌های مردمان این دولت ها در لابه لای کتاب‌های ادبی، تاریخی، شرعی، و علمی به امداد محقق میاید تا بتواند تصویری هم‌هنگامی و درزمانی (synchrony and diachrony) از نوع تجربۀ وی در مواجهه با ساخته‌های هنری فرهنگ و تمدن خودشان و فرهنگ وتمدن‌های هم‌جوار به دست آورَد. اینگونه تصویری امداد خواهد کرد تا محور‌های نظری برای تأمل دربارۀ هنر در دوران قبل از بعدازظهر حاضر نیز آماده گردد. آورده‌های این سیرتکامل بازرسی، محصور به دایرۀ مطالعات هنر در روزگار اسلامی نمی‌ماند و امکانی آماده می آورد تا ما نیز در گفتگوهای سرازیر در فضای فلسفه و عقیده هنر فعالانه شرکت کردن جوییم.

اجرا دکه القضا و بیت الطشت
دکه القضا محلی در مسجد کوفه میباشد که امیرالمؤمنین حضرت علی (ع) در آن محل می نشستند و قضاوت می کردند. بیت الطشت نیز به دکه القضا متصل میباشد. برای هرکدام از این منزلت ها تلاوت تشریفات ترحیم مشهد دو رکعت نماز توصیه گردیده است.

عنایت مسجد سهله
انجام مسجد سهله و کوفه مداقه بخش اعظمی متعددی دارااست. آنچه در احادیث آورده شده میباشد، این مسجد عبادتگاه و منزلگاه پیامبرانی همانند حضرت ابراهیم، خضر و ادریس و هم اینگونه امام سجاد و امام راست گو(ع) بوده میباشد. در روایتی آمده میباشد که امام راستگو (ع) خطاب به ابوبصیر فرموده میباشد که مهدی موعود (عج) هم پا با اهل و عیالش در مسجد سهله فرود خواهند آمد. در واقع این مسجد مقدس در روزگار ظهور، اقامتگاه فردی البته بعدازظهر خواهد بود.

عنایت مسجد سهله

بیشتر بخوانید: جاری ساختن روز عرفه

انجام مسجد سهله
در انجام مسجد سهله قرائت دو رکعت نماز در بین شام و خفتن مستحب میباشد. سازه بر روایتی منسوب به امام درست گو آمده میباشد که هر غمناکی این نماز را به مکان آورد و دعا نماید، حق والا به وی حیث نماید و غمش را برطرف کند. جایگاه حضرت ابراهیم(ع)، رده ادریس، جایگاه یونس، منزلت پارسا، جایگاه خضر، رده امام سجاد(ع)، جایگاه امام راست گو(ع) و جایگاه امام بعدازظهر(عج) از رده های هشت گانه این مسجد لبریز فضیلت میباشد. سید ابن طاووس فرموده میباشد فضیلت رفتن به مسجد سهله در شب چهارشنبه و ما میان مغرب و عشا بیش از سایر وقت ها میباشد. در‌این هنگام زمانی وارد مسجد می‌شوید نماز مغرب و نافله را بخوانید و آنگاه دو رکعت نماز تحیت مسجد نزدیکی الی الله را بخوانید و در پی بیان های متصل به آن را خواندن فرمائید.
در‌این مقاله کوشش کردیم با لهجه معمولی اجرا مسجد سهله و کوفه را به شما ارائه دهیم. براین اساس امید‌است‌ که با قرائت این مقاله داده ها مایحتاج را به دست آورده باشید.

گردآوری بندی

مسجد کوفه تحت عنوان یکی اساسی ‌ترین مرکزها مذهبی در تاریخ اسلام، شناخته می‌شود. این مسجد مکانی بود که امامان و علمای گرانقدر فقاهتی مانند امام علی (عليه السلام) و امام سجاد (عليه السلام) در آنجا، نماز می خواندند. به این ترتیب وقتی که به‌این جای مقدس مشرف می‌شوید، کوشش نمائید اجرا مستحب این مسجد را مسلما به جا آورید.

در باره گزینه نخستین : نه اینگونه روایتی را با مراجعه دقیقی که به منابع روایی شیعه به ویژه مستندات حکم کراهت حرف کردن هنگام اذان جاری ساختن شد نیافتیم .
کلام اظهار‌کرد در بین اذان و اقامه از لحاظ دینی مکروه میباشد (العروه الوثقی ج 1 ص 607)و کراهت آن در اقامه بعداز قد قامت الصلاه بیشتر میباشد در جواهر الکلام ادعای اجماع فقها بر مجوز تکلم هنگام اذان گردیده و این که شکاف کلام اعلام کردن افضل وبهتر میباشد التبه حکم کراهت متوجه کسی میباشد که اذان تشریفات ترحیم مشهد گوید و برای مستمع اذان کراهتی بیان نشده هر یک سری کلام نگفتن برای مستمع آن به دلیل رعایت حرمت اذان عالی میباشد. مستند کراهت ویا عالی بودن سوراخ صحبت هنگام اذان قصه تحت میباشد وَ عَنْهُ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُؤَذِّنِ أَ یَتَکَلَّمُ وَ هُوَ یُؤَذِّنُ فَقَالَ لَا بَأْسَ حِینَ یَفْرُغُ مِنْ أَذَانِهِ
راوی از امام –ع- میپرسد : آیا موذن در اکنون اذان می‌تواند کلام بگوید :امام –ع- فرمود : هنگامی از اذان سوا شد اشکالی ندارد .
وسائل الشیعة ج 5 ص 394
از این قصه برداشت میشود که در حالا اذان کلام اعلام کردن ممنوع میباشد لکن با اعتنا به احادیث دیگری که به صراحت کلام بیان کردن در اذان روا شمرده گردیده این ممنوعیت به معنای کراهت میباشد .
جواب پرسش دوم : در برخی احادیث مرتبط با حکایت اذان تکرار عین به عبارتی لفظی که موذن می‌گوید آمده و در روایتی که در مکارم الاخلاق و دعائم الاسلام گفته شده تبدیل حی علی الصلاه و حی علی الفلاح به عنوان کردن لاحول ولا قوه الا بالله آمده میباشد
روحانی طوسی نیز تبدیل آن را به لا حول و لاقوه الا بالله را در کتاب مبسوط از رسول نقل کرده بخش اعظمی از فقها نیز همانند صاحب و مالک جواهر تبدیل اذان را به مطلق بیان و خصوص تبدیل حی علی الصلاه و حی علی الفلاح را به لاحول ولا قوه الا بالله روا دانسته اند البته مرحوم مجلسی و مالک حدائق سازه به آنچه در جواهر از آنها اورده شده قصه تبدیل به لا حول ولا قوه الا بالله را را عامی ومطابق با اهل سنت دانسته اند زیرا در صحاح اهل سنت نیز همین قضیه از رسول گفته شده قضاوت قطعی در این زمینه نیاز به گفت و گو وتتبع در آراء فقها دارااست البته به حیث می‌رسد در صورتیکه شخص هنگام اذان به عبارتی فصول را تکرار نماید عالی میباشد وبه حادثه فقها روا میباشد هر چندین پژوهشگران از فقها اعلام کردن مطلق بیان را کافی دانسته اند .جهت بازرسی بیشتر دراین باره به جواهر الکلام رجوع کنید

جواب داخل فقهی که از متن‌ها شرعی به عنوان مثال اسلام به دست می‌آید دینداری را تکلیف می‌داند، امّا از آن جا که حق و تکلیف دو روی یک سکه اند، دینداری در قبال پروردگار یک تکلیف میباشد، «ما خلقت الجنّ و الإنس إلاّ لیعبدون» ولی همین تکلیف، حق نیز است؛ وقتی که در قبال سایرافراد باشد. دینداری حق میباشد؛ بدین معنا که کسی حق ندارد جلو دینداری کسی را بگیرد، بویژه آیین حق را که در منطق قرآن به عبارتی اسلام میباشد؛ اسلامی که دربرگیرنده مجموع ادیان حقه سوابق هم می‌شود. خودداری از دینداری یا این که اعمال شعایر الهی بندّ سبیل تشریفات ترحیم مشهد میباشد، و نزاع با معبود متعال و نبی آفریدگار(ص) میباشد، که کیفر آن بسیار شدید میباشد. تعیین آیین و گردن نهادن به آیین، مرحله ای میباشد که در آن اکراه و اجباری وجود ندارد: «لاإکراه فی الدین»، ولی بعد از گردن نهادن به آیین و تایید حقانیت آن، گزینشی کار کردن درباره قانون ها آن پذیرفته وجود ندارد. حق پذیرفتن یا این که نپذیرفتن یک آیین را داریم، در حالتی که چه اثر ها خویش را دارااست، ولی بعداز پذیرفتن اصل آیین، نمی اقتدار اپ های آن را به دلخواه طبقه بندی کرد؛ بعضا را به عهده گرفت، و بعضی را کنار زد. این منطق قرآن میباشد. برخی مدعا گردیده اند که‌این گفت و گو، برون فقاهتی میباشد، یعنی نباید از آیین بپرسیم که دینداری حق میباشد یا این که تکلیف، می بایست این سوال را در خارج از آیین پژوهش کرده و برای آن پاسخی بیابیم. در حال حاضر سوال دیگری مطرح میگردد: در صورتی‌که مسأله برون فقهی باشد، آیا جواب یک دین دار و یک شخص بی آیین مانند هم میباشد، یا این که متعدد؟ ممکن میباشد کسی بگوید در‌این مسأله جواب هر دو بایستی یکسان باشد، چون داور این دعوا کوچک میباشد، و کوچک حکم یکسان میدهد، تفاوت وقتی تولید خواهد شد که دو داور وجود داشته باشد؛ یکی از آیین و دیگری کوچک، ولی در حالتی که از آئین بخواهیم در این مورد ساکت باشد طبیعی میباشد که صرفا یکی‌از این دو داور حکم خواهد راند، و آن داور عقل میباشد. این صحبت صحیح به حیث نمی‌رسد؛ برای اینکه اولاً هر کس گرفتاری آئین داراست با هر کس گرفتاری آیین ندارد، نمی تواند درمورد حق و تکلیف یکسان بیندیشد و یکسان فیض گیری نماید. چه آنکه حتی مفاهیمی مانند عدل و داد در‌این‌حالت‌ معنای مختلف، یا این که حداقل مصادیق متعدد خواهد داشت، و این تفاوت اما با حکم کوچک ناسازگار نخواهد بود، چون هر کس آفرینش را دارنده آفریدگاری میداند که مانند خدای قرآن، حکیم، غفور، کریم و مهربان و مدبّر عالم هستی میباشد، که برای سزاوار کاران و بدکاران محرک و کیفر در حیث گرفته، به حکم عقل موظف میباشد که از نرم افزار های وی اطاعت و تقلید نماید، و اجرای ضابطه او‌را در خصوص خویش یا این که دیگر افراد عدل و داد بداند، وی با هر کس به خدایی اعتقاد ندارد، هیچ وقت درباره عدل و داد تحت عنوان یک معنی، یکسان پندار نمی نماید. ثانیاً: بر فرض آنکه ابداً پای آیین در بین نباشد، گشوده هم کوچک فی مابین همگی عموم به یکسان حکم نمی نماید، هر کس در اطراف فرهنگی گران قدر گردیده، نوعاً سنت ها و ترسیم های سرازیر بقیه فرهنگ و تمدن ها به نظرش تعجب آور، ناپذیرفتنی و حتی غیرعاقلانه و غیرعادلانه خواهد آمد. یعنی تفاوت تمدن ها منجر تفاوت طریقه افراد درباره بها ها میگردد. ممکن میباشد در‌این تفاوت حق با این باشد، یا این که با آن، ولی به هر حالا این اختلاف ها می باشد و مکان انکار ندارد. مراد تایید نسبیت فرهنگی و ارزشی و حل ایراد به طرز پست مدرنیسم وجود ندارد، چون ما می پذیریم که ممکن میباشد این یا این که آن طرف خطا کرد‌ه باشد، یا این که حتی هر دو طرف، و حق چیز سو‌مین باشد، ولی در عین اکنون عقل بشری نتوانسته میباشد داوری یکسانی در مسائل عمده حقوقی و ارزشی داشته باشد. ممکن میباشد به اکثریت توکل خواهد شد، البته الزاماً مدام اکثریت بر حق نیستند. همانگونه که در سطح یک سرزمین اقلیت بودن به معنای ناحق بودن وجود ندارد، در سطح جهانی نیز اکثریت ملاک صحت یا این که حقانیت وجود ندارد، بویژه چنانچه اکثریت به اقلیت با نگاه عاقل اندر سفیه بنگرند یا این که هدف ها استعماری و سلطه جویانه و رقابت های نهفته و آشکار وجود داشته باشد که جلو داوری درباره واقعیت را بگیرد؛ چنان که در مسئله دستمزد انسان نیز گاه اختلافات این سیرتکامل میباشد. براین اساس اجمالاً می قدرت اظهار کرد هر که گرفتاری آیین داراست، با آن هر که این گرفتاری را ندارد، با داوری برون شرعی، یکسان داوری نمی نماید. نمی گوییم عقل آدم دین دار با عقل آدم بی آئین تفاوت داراست، می‌گوییم فرد دین دار عالم هستی را به طوری می بیند و فرد غیرباورمند به آئین به سیرتکامل دیگر، این تفاوت در هستی شناسی، به صورت فطری تفاوت در ارزشگذاری را پیرو خواهد داشت. حتی در شرایطی‌که به گسست ارتباط منطقی می بایست و می باشد نیز معتقد باشیم، گشوده هم این ارتباط قابل انقطاع شدن وجود ندارد، آدم فطرتی داراست که بر پایه ی آن هر روز که بردانسته ها و تجربیات هایش افزوده، بر طبق تدبیر های نو، ارزشگذاری هایش درباره خوی و خلق و خوی و اعتقادات نیز عوض گردیده‌است. خارج آوردن همگی یک بشر سلامت، هنگامی که اعتقاد به سودمند بودن این شغل برای تندستی فرد دیگر که همه برای وی کادو میشود وجود نداشت، یک جنایت بود، البته امروزه همین فعالیت می‌تواند یک شغل انسانی و آدم صمیمانه تلقی گردد. نمونه دیگر، هر کس می‌داند خطر سیم لخت برق دیگری را ارعاب می نماید، وظیفه دارااست که او‌را با خبر سازد، این مطلع ساختن یک فعالیت اخلاقی میباشد و گران بها، طرف مقابل نیز بعداز آن دوستانه از وی سپاس خواهد کرد. طبیعی میباشد که چنان فردی دیگر به‌این نخواهد اندیشید که آیا صحبت هیوم صراحت دارد، و در بین می‌باشد و بایستی ارتباط منطقی وجود دارااست، یا این که عکس آن صراحت دارد؟ هم اخطار دهنده شغل خویش را صحیح و عالی می‌داند و هم اخطار گیرنده، اخطار گیرنده نیز دراین مورد چنانچه به اخطار گوش ندهد، به اعتقاد و باور گزینه شماتت قرار میگیرد. اثرها حقوقی و اخلاقی کار از یک سو، و کیفر اخروی الهی از سوی دیگر حتمی میباشد. این ارتباط در بین استحضار فرد نخستین و ضرورت هشدار دادن او به نفردوم ،به باور یک فعالیت اخلاقی میباشد، و دوری این یک نیز تصمیمی میباشد که کلیه از وی انتظار دارا‌هستند، و این انتظار، باعث می گردد که قانون شکنی او را قتل نفس تلقی نمایند. هر کس به آخرت اعتقاد و باور داراست، اخطار و ارعاب انبیا را دورازشوخی گرفته میباشد، و کیفری مانند حریق دوزخ را می پذیرد، طبیعتا، از هر چیزی که سبب ساز افتادن وی به حریق باشد هجران خواهد جست، برای مثال اینکه در رسیدگی آشنایی دستمزد و وظایف خود صرفا بدین نخواهد اندیشید که به جهت تفاهم نامه اجتماعی، یا این که نیاز طبیعی به همیاری سایرافراد، بایستی به مقررات احترام بگذارد، وی اولاً توقع دارد که ضابطه در راستای نجات و وی و سایرافراد باشد، و ثانیاً برای نجات اخروی خود، ممکن میباشد از بخش اعظمی از دستمزد مسلم و اثبات خویش به عایدی اعتقاد خود و عموم هم کیش خویش صرف لحاظ کرده گاه در شکل بایستگی، مطرح ترین سرمایه و حق خود را که حق حیات میباشد در این‌شیوه فدا نماید، مثال های این عمل فراوان اند. بعضی گفته اند دینداری یک حق میباشد، و خیر تکلیف، برای همین ورود و خروج از آئین آزاد میباشد، و آئین را به مجلس تشبیه کرده اند، مجلسی که نمایندگان آن منتخب مردمند، و سنجیده وجود ندارد که‌این مجلس بعد از روی کارآمدن ماده رسمی ثبت نماید که عموم حق تعیین ندارند. اما این تشبیه مع الفارق میباشد، چون نماینده مجلس و مجلس نمایندگان، مشروعیت و رسمی بودن خود را از رأی عموم میگیرند، البته آیین، مشروعیت خود را از خدا می‌گیرد، تعیین آئین به معنای اعتراف به حقانیت آن میباشد؛ تحت عنوان تیم ای بی نقص از باورها و نرم‌افزار ها، خیر به معنای مشروعیت دادن به آیین. آیین حق، اپ خدایی میباشد برای سعادت عالم و رستگاری در آخرت، برای بشر ها نبی گردیده. پیامبران نیز جز برای هدایت و اینکه از آن‌ها تبعیت گردد نیامده اند. تشبیه آئین به هر چیزی دیگر غیر از خویش آیین نارسا میباشد. آئین، آیین میباشد، گروه بدون نقص و منسجمی از باورها و نرم افزار های خوشبختی آفرین. ترازو صحت احکام آیین قرار دادنِ این مجمع یا این که آن بنیان ـ که آیین و نرم‌افزار های آن را برای حاکمیت بر جامعه از محور نمی پذیرد و پیش فرض آن تساوی تمامی ادیان، اعم از حق و فسخ، آسمانی و زمینی میباشد ـ ستم بر آئین و جامعه انسانی میباشد.

این مسئله در یک سری آیه، به روشنی اورده شده میباشد، مثل آیه شریفه:
وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الاَْرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصّالِحُونَ;۱۸ در زبور پس از ذكر (تورات) نوشتیم: بندگان لایق ام وارث (حكومت) زمین خواهند شد.
منظور از وراثت زمین این میباشد كه سلطنت بر منافع، از بقیه افراد به صالحان انتقال می یابد و بركات معاش در زمین به وی تخصیص می‌یابد و این بركات، کارها مادی و اخروی را مشمول میشود. مراد از بركات تشریفات ترحیم مشهد مادی این میباشد كه به زودی زمین از لوث شرك و گناه، پاك گردیده، جامعه بشری باتقوا كه خدای را بندگی كنند و به او شرك نورزند، در آن معاش خواهند كرد. و معنای بركات اخروی، مقامات قربی میباشد كه در جهان برای خویش كسب خواهند كرد، زیرا این مقامات هم، از بركات حیات زمینی میباشد، هر چندین كه خودش از نعیم آخرت میباشد.۱۹
در تعبیروتفسیر مثال درباره آیه شریفه اینگونه آمده میباشد: در آیه آیتم دعوا به یكی از پر‌نور ترین مشوق های مادی مؤمنان كه حكومت روی زمین میباشد بابیان بلاغت اشاره شد‌ه‌است. و مضمون‌ ارض به تک تک كره زمین گفته می گردد و سراسر دنیا را مشتمل بر می گردد، مگر این كه قرینه خاصی در كار باشد. و وقتی كه بندگان با ایمان، استعداد هایی از لحاظ دانش و زهدوتقوا و... برای خویش آماده سازند، پروردگار نیز كمك و کمک می كند تا آنها بینی مستكبران را به خاك بمالند، دست های کثیف شان را از حكومت زمین كوتاه كنند و وارث ارثیه های آن‌ها گردند. گرچه در بعضی احادیث، صریحاً این آیه، تعبیروتفسیر به یاران مهدی(علیه السلام)گردیده است، البته معنا این احادیث، انحصاری وجود ندارد، بلكه ذکر یك مصداق بهتر و آشكار میباشد، و عمومیت مضمون‌ آیه را محصور نمی سازد. بدین ترتیب، در هر مجال و در هر جا بندگان پارسا خداوند قیام كنند، برنده و برنده خواهند بود و عاقبت وارث زمین و حكومت آن خواهند شد. و گرچه برای آن‌ها كه غالباً شاهد و ناظر حكومت طاغیان ظالم بوده اند، مشكل میباشد این واقعیت را به سادگی پذیرا شوند كه تک تک این حكومت ها برخلاف نوامیس آفرینش و مقررات دنیا خلقت میباشد و آن چه با آن هماهنگ میباشد به عبارتی حكومت صالحان با ایمان میباشد، البته بررسی ها به‌این جا منتهی می‌گردد كه این یك حقیقت میباشد، بدین ترتیب، پاراگراف «أَنَّ الاَْرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصّالِحُونَ» قبل از آن كه یك وعده الهی باشد یك ضابطه تكوینی به حساب آورده می شود.۲۰در بعضا آیه‌ها از خلافت بندگان پارسا معبود، در روزگار قبل و نیز در آتی خبر میدهد، مانند آیه:
وَعَدَ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الاَْرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَیُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی لَهُمْ وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً...;۲۱ پروردگار به كسانی از شما كه ایمان آورده و كارهای لایق ایفا داده اند وعده می‌دهد كه به طبعً آنها را حكمران روی زمین خواهد كرد، همانگونه كه به پیشینیان آن‌ها خلافت روی زمین را اعطا کرد، و آئین و آیینی را كه برای آنها نیکو، پابرجا و ریشه دار خواهد تشکیل داد، و ترسشان را به امنیت و ادب مبدل می كند... .
آیه شریفه از خلافت و حكومت بشر های مؤمن و پارسا سخن می كند. و وعده پروردگار ـ كه همانند واژه و کلمه كتابت، عهدوپیمان و كلمه حاكی از سنت قطعی میباشد ـ بر تحقق این دستور وابستگی گرفته میباشد. آیه شریفه، از طرفی از جریان یافتن این وعده الهی (حكومت صالحان) در قبل صحبت می‌گوید و از سوی دیگر، بر عملی شدن این وعده برای صالحان آتی تأكید داراست. و خواسته از استخلاف آن ها در زمین این میباشد كه اجتماعی با تقوا از آن‌ها تشكیل دهد كه زمین را ارث ببرند، آن طور كه نیاكان و امم پیشین از صاحبان قوت و شوكت ارث بردند. نكته دیگر این كه این استخلاف، قائم به مجتمع صالحان وی میباشد، خیر به اشخاص معینی از وی هم چنان كه در امت های پیش از وی قائم به مجتمع بود.۲۲
۲. موفقیت مؤمنان در تقابل با كفار و مشركان
از سنت های قطعی الهی، نصرت و کمک مؤمنان در تقابل با معارضان آیین خداست. قرآن كریم در آیه ها زیادی به‌این واقعیت تصریح كرده میباشد، نظیر «وَ لَقَدْ سَبَقَتْ كَلِمَتُنا لِعِبادِنَا الْمُرْسَلِینَ * إِنَّهُمْ لَهُمُ الْمَنْصُورُونَ * وَ إِنَّ جُنْدَنا لَهُمُ الْغالِبُونَ»۲۳ و نیز نشانه‌ها كریمه انعام آیه ۳۴، اعراف آیه ۷۲، مؤمن آیه۵۱، انفال۲۵، هود آیه های ۴۰، ۵۸، ۶۶، ۸۱ و ۹۴، یونس آیه ۱۰۳، یوسف آیه ۱۱۰، مجادله آیه ۲۱ و روم آیه ۴۷.
آفریدگار سبحان در‌این تیم از نشانه‌ها، ضابطه كلی و مستمر ای ذکر می كند مبتنی بر این كه امداد وی و ملائکه الهی، همواره و در گستره تاریخ، بخش مؤمنان شود و كسانی كه در زمره این دسته قرار گیرند، در واقع خویش را در معرض این ضابطه قرار داده اند. از این رو در شرایطی‌که در قرآن كریم مثال هایی تاریخی در خصوص سود مندی برخی اقوام از نصرت الهی ذكر می‌گردد تنها ذکر گر الگوها میباشد; یعنی هر قومی در هر زمان تاریخی، در مسیری كه اقوام انبیای قبل رفته اند ـ كه مسیر توحید و بندگی باشد ـ حركت كند، طبق سنت قطعی الهی، تأیید و کمک خدا منان مشتمل بر وی گردد.
خواسته از تبدیل ناپذیری كلمات خدای سبحان در آیه شریفه، این میباشد كه علامت ها و وعده هایش در حین تاریخ، تغییر تحول نمی كند. كلمه، یعنی ارتباط بی واسطه در بین موفقیت و تكمیل حالت آن و احوال دیگر و این ارتباط، یك سنت تاریخی میباشد.۲۴
مرحوم علامه طباطبایی در‌این ارتباط در تعبیر و تفسیر آیه ۱۷۱ سوره صافات میگوید: در قرآن كریم هرگاه از عبارت كلمهٔ اللّه، عهد و پیمان اللّه و وعداللّه استعمال میگردد، مراد از آن، احكام حتمیه ای میباشد كه تغییر تحول و تبدیل در آن خط مش ندارد; خیر خودش آن را تغییر تحول می‌دهد و خیر غیر خداوند.۲۵ و در‌این آیه با عبارت «سبقت كلمتنا» از حكم قطعی خدای سبحان خبر می‌دهد و در ادامه مشاجره های گوناگونی كه درباره مبارزات انبیای والا و كارشكنی های مشركان بی ایمان طی آیه ها پیش از آن آمد، در‌این آیه شریفه، مهم‌ترین زمینه را در‌این ارتباط ذکر می كند و حسن ختام را به خوب ترین وجه آرم می‌دهد و آن، خبر از برد پایانی لشكر پروردگار بر لشكر شیطانی و معاندان حق میباشد تا مؤمنان اندكی كه هنگام نزول این آیه‌ها، در مكه پایین فشار معاندان اسلام بودند و هم اینگونه تمامی مؤمنان محروم در هر بعد از ظهر و مجال، به‌این وعده والا الهی دلگرم شوند و گرد و غبار یاس و نومیدی از دل و جان خویش بشویند و برای ادامه نزاع با لشكر فسخ، فراهم و مقاوم گردند.۲۶